• Файлове за изтегляне
• Западният логос и източното неизказуемо

Сергей ГЕРДЖИКОВ

Западният логос и източното неизкзуемо

1. Логосът обе­ди­ня­ва две­те на­ча­ла на ев­ро­пейс­ка­та ци­ви­ли­за­ция – ан­тич­но­то и християнското. Евангелието на Йоана за­поч­ва с думите:

“В на­ча­ло­то бе Словото; и Словото бе­ше у Бога; и Словото бе Бог.” (Йоан 1:1)

Това е ко­рен на за­пад­на­та (християнска) цивилизация. Тук Словото е Начало. Бог е Създател на све­та – Демиург. Той е съз­дал све­та от ни­що чрез Слово.  Този свят е про­мис­лен от Твореца. Той е Негов проект. Човек е “об­раз и по­до­бие Божие”.

Словото е на­ча­ло как­то в християнството, та­ка и в гръц­ка­та античност. На ста­рог­ръц­ки (ези­ка на Новия завет) logoz зна­чи слово, учение. Друго важ­но по­ня­тие в то­зи ред е пла­то­но­ва­та Idea (идея) – вид, форма. Идеите на Платон се из­ра­зя­ват с ду­ми – благо, справедливост, добро, красиво, човек, държава… Във фи­ло­со­фи­ята Платон се­тив­ни­ят свят е про­ек­ция на све­та на иде­ите – вечен, неизменен, божествен. Човек съ­що е съз­да­тел в рам­ки­те на сво­ята чо­веш­ка крайност, но гра­ни­ци­те на то­ва съз­да­ва­не ка­то чо­веш­ки граници, са невидими, еластични, мобилни. Човек не знае яс­но как­во мо­же да сът­во­ри пре­ди да го е сътворил. Така за не­го се от­к­ри­ва не­яс­на­та пер­с­пек­ти­ва на ед­на без­п­ре­дел­на ек­с­пан­зия и та­зи ек­с­пан­зия сти­га до ек­с­т­ре­мал­на­та си­ту­ация – да се пра­ви (променя) света. Ако чо­век в та­зи си­ту­ация се усъм­ни в тран­с­цен­дент­нос­т­та на Творението, той мо­же да из­диг­не се­бе си на пи­едес­та­ла на Демиург.

2. Нещата имат ге­не­зи­са си в идеите, в думите, в числата. Идеите са чис­ти об­раз­ци във фи­ло­со­фи­ята на Платон. След тях ид­ват числата. За раз­ли­ка от бо­жия про­ми­съл и творчество, иде­ите са пос­ти­жи­ми в мисълта, за­що­то ние са­ми­те про­из­хож­да­ме от све­та на идеите. Така ние мо­жем да пос­тиг­нем идеята, съ­вър­шен­ния вид на вся­ко нещо.

3. И в античността, и в хрис­ти­ян­с­т­во­то логосът, словото, идеите, са на­ча­ла и чо­век ка­то ло­гос­но съ­щес­т­во се мис­ли ка­то начинател, творец, създател. Така на на­й-­дъл­бо­ко рав­ни­ще ле­жи ко­рен­на­та за Запада мис­лов­на наг­ла­са да се схва­ща ре­ал­нос­т­та ка­то проекция, еманация, осъществяване, сян­ка на идеята. Идеята, ейдо­сът – е образец; реалността, дейс­т­ви­тел­нос­т­та – е копие.

3. И в античността, и в хрис­ти­ян­с­т­во­то логосът, словото, идеите, са на­ча­ла и чо­век ка­то ло­гос­но съ­щес­т­во се мис­ли ка­то начинател, творец, създател. Така на на­й-­дъл­бо­ко рав­ни­ще ле­жи ко­рен­на­та за Запада мис­лов­на наг­ла­са да се схва­ща ре­ал­нос­т­та ка­то проекция, еманация, осъществяване, сян­ка на идеята. Идеята, ейдо­сът – е образец; реалността, дейс­т­ви­тел­нос­т­та – е копие.

4. Логосният жиз­нен свят е прозрачен.  Той е очер­тан от име­на (Лосев). Това е космосът. Това е ан­тич­на гръц­ка идея, ко­ято не на­ми­ра­ме дру­га­де в то­зи чист вид. Но фе­но­ме­нът е общочовешки. Светът, в кой­то хо­ра­та живеят, е очер­тан с думи. Ние го под­реж­да­ме така. Но все пак све­тът не се про­ме­ня от това. Не се про­ме­ня да­де­но­то възприятие. Ние не кон­т­ро­ли­ра­ме с ду­ми как­во да виждаме, а как­во да идентифицираме. С ду­ми не мо­жем да съз­да­дем но­во нещо, не­жи­во или живо. С ду­ми не мо­жем да пов­диг­нем камък. Не мо­жем с ду­ми да съз­да­дем живот.

5. Т. е. ло­го­сът ка­то за­пад­на идея кло­ни да за­мес­ти не­обят­на­та и не­из­вес­т­на реалност, в ко­ято на­ши­ят жи­вот е до­шъл и ще си отиде, с проз­ра­чен до дъ­но космос, къ­де­то чис­ла­та и име­на­та очер­та­ват всичко. И ако чо­век забрави, че ду­ми­те и чис­ла­та са все пак са­мо ду­ми и числа, че са не­го­ви създания, а не он­то­ло­гич­ни същ­нос­ти са­ми по се­бе си, със соб­с­т­вен сми­съл и сила, то той мо­же да забрави, че жи­во­тът те­че не­за­ви­си­мо от ду­ми­те и чис­ла­та и на­ше­то раждане, болки, нас­ла­ди и смър­т­та ни не про­ти­чат по на­шия календар. Светът на зна­ци­те и зна­че­ни­ята не би имал впро­чем ни­ка­къв сми­съл и ни­как­ва си­ла на подредба, ако не се фун­ди­ра­ше от без­дън­ния не­на­зо­ван жиз­нен свят.

Западът бе­ре пло­до­ве­те на си­ла­та и сла­бос­т­та от то­зи ра­ци­она­лен ло­го­сен ред. Тук не се пра­ви пре­цен­ка на та­зи стра­на на нещата. Прави се са­мо сравнение.

6. На Изто к съ­що сре­ща­ме и логицизъм, и аб­со­лю­тен спи­ри­ту­али­зъм ка­то уче­ние за всев­лас­т­на­та си­ла на Божиите думи. Но той ни­ко­га не е ло­гос­на нагласа. В на­й-д­рев­на­та Ведическа ви­зия за божествата, еманациите, кармата, пре­раж­да­не­то и освобождаването, се­тив­но­-ре­ал­но­то е пред­с­та­ве­но ка­то ма­йа (санскр. Не-това), илюзия; в бу­дис­т­ка­та кри­ти­ка на Ведите – самсара. То е мис­тич­на про­ява и за­гу­ба на качеството, а не еманация, проекция, осъ­щес­т­вя­ва­не на идея, ко­ето за­паз­ва ка­чес­т­во­то. Осъществяването е об­ра­тен на Платонисткия и Хегелианския про­цес – от зем­но­то към небесното. Ние тряб­ва и мо­жем да се осъществим, реализираме, освободим, ко­га­то спрем по­то­ка на се­тив­на­та сам­са­ра – по­то­ка на преражданията. Нищо зем­но не но­си об­ра­за на небесното. Инкарнациите и ава­та­ри­те не са по­каз на идеи, а ми­сии за изпълнение. В об­ра­за си на зе­мен чо­век Кришна не про­еци­ра божественото, а го изказва. В Индия, Китай, Тибет, Япония, Персия от­със­т­ва фи­ло­соф­с­ка­та ка­те­го­рия идея. Отсъства и наг­ла­са­та за без­к­рай­на ек­с­пан­зия на проектирането.

7. Само на Запад ре­ал­нос­т­та се пос­та­вя в за­ви­си­мост от образа. Само на Запад ду­хът е идея, из­ра­зи­ма и понятна. Само на Запад чо­веш­ка­та реалност, как­то природата, е ма­те­ри­али­за­ция на идеята. В то­ва от­но­ше­ние има две ог­ле­дал­ни концепции. За иде­ализ­ма иде­ята е абсолютна, а ре­ал­нос­т­та е образ, за ма­те­ри­ализ­ма тя е об­раз на ма­те­ри­ал­на­та реалност.

8. Логосният Запад е ис­то­ри­чен – “мис­тич­ни­ят” Изток е поч­ти неисторичен.  В ос­но­ва­та на за­пад­ния ис­то­ри­зъм ле­жи от­но­во ко­рен­ни­ят възглед, че ре­ал­нос­т­та се про­еци­ра в или е про­еци­ра­на от ред чис­ла и думи, ко­ито са ло­ги­чес­ки под­ре­де­ни и пред­с­тав­ля­ват ед­но ця­ло – про­из­ли­зат от ед­на идея. Защото ис­то­ри­ята има сми­съл да се записва, обяс­ня­ва и тъл­ку­ва са­мо до­кол­ко­то е “пра­ве­на” и е “пом­не­на” ка­то ре­али­за­ция на идеи – не­бес­ни или земни, Божествени или човешки. Календарът е мре­жа от числа, в ко­ито чо­веш­ко­то вре­ме се “вмес­т­ва”. Чрез мре­жи от по­ня­тия мо­жем да ин­терп­ре­ти­ра­ме съ­би­ти­ята ка­то под­ре­де­ни и обясними. Самата под­ред­ба е йе­рар­хия на идеи, чи­ято йе­рар­хич­ност са­ма е идея. Тук на­ми­рам ко­ре­на на она­зи менталност, ко­ято Карл Попър на­ри­ча “ис­то­ри­ци­зъм” – на­га­ла­са­та да се раз­би­ра ис­то­ри­ята чрез идеи и закони, и ви­зи­ята за со­ци­ал­на кон­т­ро­ли­ра­на про­мя­на съг­лас­но предвижданията, обос­но­ва­ни вър­ху идеи и за­ко­ни (Попър, К., 1993).

9. Защо Западът на­ми­ра в ре­ал­нос­т­та или вла­га в нея идеите, понятията, думите, числата, образите, проекциите? И да­ли то­ва е на­ис­ти­на из­к­лю­чи­тел­но за­пад­на нагласа? Що се от­на­ся до изключителността, то­ва е от­но­во са­мо идея или по­-точ­но идеализация. Защото и в Индия на­ми­ра­ме ло­ги­чес­ки из­с­лед­ва­ния или шаб­да ка­то слу­ша­не на ка­за­но­то във Ведите. Но тук има ко­рен­на разлика. Във Вайшнавизма шабд а е слу­ша­не на жив ду­хо­вен учител, а не прос­то при­ема­не на идея. Тук не идеята, а при­със­т­ви­ето на жи­вия дух  и чрез не­го жи­во­то божество, е решаващото. В Даосизма дъ след­ва не сло­вес­но и мис­лов­но пос­ти­жим закон, а Дао – не­из­ка­зу­емия и не­мис­лим път. На Запад идеята, образът, информацията, концепцията, планът, теорията, ме­то­дът – са все идеи, ко­ито мо­гат да съ­щес­т­ву­ват и да дейс­т­ват не­за­ви­си­мо от жи­во­то присъствие, от жи­во­то каз­ва­не и слушане. Идеите имат свой свят и у ан­тич­ния Платон, и у съв­ре­мен­ния Попър.

10. Западът е из­к­лю­чи­тел­но ра­ци­она­лен и тех­но­ло­ги­чен в срав­не­ние с всич­ки дру­ги кул­тур­ни светове. На Запада чо­веш­кия свят “се пра­ви” . Контролирано и съз­на­тел­но се сле­ди историята, тя се пише. Контролирано и ра­ци­онал­но – спо­ред про­ек­ти – се уреж­дат гра­до­ве­те и то­ва се очер­та­ва във ве­ко­ве­те ка­то из­к­лю­чи­тел­но за­пад­на чер­та Макс Вебе р раз­г­леж­да ра­ци­онал­на­та дър­жа­ва ка­то фе­но­мен на за­пад­на­та кул­ту­ра (Вебер. Форми на господство). Контролирано и ра­ци­онал­но се об­ра­бот­ва Божието слово. Рационално се поз­на­ва природата. Създават се от­дел­ни на­уки с от­дел­ни идеи и предмети. Създават се теориите, методите, алгоритмите, машините, компютрите. Създават се механичните, химичните, би­оло­гич­ни­те и со­ци­ал­ни­те тех­но­ло­гии – ра­ци­онал­ни­те про­ме­ни на обществото.

11. В хо­да на сво­ята тех­ни­чес­ка ек­с­пан­зия Западът е свик­нал да виж­да всич­ко ка­то правене, ка­то проекция, ка­то техне, ка­то про­дукт на идея. Защо да не се нап­ра­ви и обществото? Защо да не се нап­ра­ви и човека?

Реалността, светът, чо­ве­кът не се въз­п­ри­емат ка­то тран­с­цен­дент­ни или тран­с­цен­ден­тал­ни ре­ал­нос­ти или тайнства. Те не са бе­зус­лов­ни дадености, а пред­ме­ти на правене. Те са проз­рач­ни и мо­гат да се опоз­на­ят до дъно. Да бъ­де опоз­на­та пос­лед­на­та им същ­ност ма­кар и да ос­та­нат не­яс­ни мно­го неща. А то­ва ста­ва чрез идеи и тях­но­то подреждане.

12. “Първата под­ред­ба” – устройството, ко­ето на­ми­ра­ме в света, в тялото, в ду­ша­та и в ума си – не са съз­да­де­ни от нас. И та­зи ре­ал­ност е без­к­рай­на в ши­ри­на и дълбочина; във времето, в прос­т­ран­с­т­во­то и в сложността. Този факт е ясен за за­пад­ния човек, и той дейс­т­ва в кон­тек­с­та на без­к­рай­но слож­ния свят с успех, за­що­то го ре­ду­ци­ра до на­й-б­ли­зък оп­рос­тен контекст. Не е нуж­но да поз­на­ваш всичко, за да нап­ра­виш нещо. Всичко нап­ра­ве­но от чо­ве­ка е артефакт. Всеки ар­те­факт но­си чо­веш­ки сми­съл – замисъл, предназначение, зна­че­ние – въ­об­ще идея, вло­же­на от твореца. Но всич­ко нап­ра­ве­но от чо­ве­ка е не­пос­ред­с­т­ве­но по­то­пе­но в ед­на ма­кар и ос­ве­те­на от човека, но не­ов­ла­дя­на от не­го реалност, над ко­ято той ня­ма контрол.

13. В сво­ите тех­но­ло­гии човек, по при зна­ни­ето на са­мия Запад, из­пол­з­ва не свръх­си­ли за пра­ве­не на при­род­ни закони, а “за­ко­ни и си­ли на при­ро­да­та”. Всичко нап­ра­ве­но от чо­ве­ка ос­та­ва част от при­ро­да­та (или духа) и чрез то­ва ре­али­зи­ра чо­веш­ка­та идея, ко­ято е вложена. Значи, за да се ре­али­зи­ра тех­но­ло­гич­на­та идея, нейна­та про­ек­ция тряб­ва да “от­ра­зя­ва иде­ята” в са­мия свят или в не­го­ви­те закони. И още значи, че нап­ра­ве­но­то от чо­ве­ка спон­тан­но ще се раз­т­во­ри до не­раз­ли­чи­мост в природата, ако той из­чез­не от ли­це­то на земята.

14. Може ли чо­век да нап­ра­ви всичко, за ко­ето има идея? Без съм­не­ние – не. Човек има идея за Бог, но не мо­же да го нап­ра­ви реалност. Човек има идея и зна­ния за при­ро­да­та , но не мо­же да я направи. Човек поз­на­ва “при­род­ни за­ко­ни”, но не мо­же да ги нап­ра­ви произволно. Човек уз­на­ва за атоми, те­ла и галактики, но не ги прави. Човек не мо­же да нап­ра­ви как­то галактиката, та­ка и атома. Човек не мо­же да нап­ра­ви и не­що жи­во от не­жи­во – ед­на клетка. Следователно, ко­га­то ста­ва въп­рос за “пра­ве­не на свят, жи­вот или чо­век”, то­ва не тряб­ва да се раз­би­ра буквално. Очевидно ста­ва въп­рос за про­мя­на на света, живота, човека. Но въз­мож­но ли е да про­ме­ним съз­на­тел­но и контролирано, т. е. технологично, нещо, ко­ето не мо­жем да направим? Как мо­жем да про­ме­ним из ос­но­ви света, щом не мо­жем да го направим? Как мо­жем да про­ме­ним ка­то ця­ло об­щес­т­ве­ния живот, ако не мо­жем да го направим? Как мо­жем да про­ме­ним ра­ди­кал­но човека, ако не мо­жем да го направим?

15. Да по­тър­сим от­го­вор в ре­али­зи­ра­ни­те технологии. Ние про­ме­ня­ме струк­ту­ра­та на материята, до­кол­ко­то спо­ред нейни­те за­ко­ни тя мо­же да варира. Не мо­жем да про­ме­ним про­тон­но­-­елек­т­рон­на­та струк­ту­ра на атома. Не мо­жем да про­ме­ним ор­га­нич­на­та струк­ту­ра на клетката, ос­вен ако е разрушаваме. Не мо­жем да про­ме­ним струк­ту­ра­та на земята, ако не ис­ка­ме да загинем. Не мо­жем да про­ме­ним струк­ту­ра­та на галактиката. Да, то­ва е така, но ни­кой не мо­же да фик­си­ра тук аб­со­лют­ни гра­ни­ци за вся­ка технология.

Ние оче­вид­но не поз­на­ва­ме све­та ка­то цяло, жи­во­та ка­то цяло, чо­ве­ка ка­то цяло. Те не са ни яс­ни до дъно. Ние не виж­да­ме въ­об­ще ня­как­во дъ­но тук.

Затова е го­ля­ма греш­ка да смет­нем на­шия очер­тан от ду­ми и числа, от ма­ши­ни и тек­с­то­ве свят за ре­ал­нос­т­та в ця­ла­та — сложност. Голяма греш­ка е да живеем, из­ця­ло раз­чи­тай­ки на те­зи очертания, ко­ито са­ми сме наложили, и да не дър­жим смет­ка за ви­на­ги из­не­над­ва­що­то ни и ви­на­ги жи­во неизказано, неизброено, неизмерено, а мо­же би неизказуемо, не­из­б­ро­имо и неизмеримо.

Нека прос­ле­дим как­во е мяс­то­то на ло­гос­но­то на­ча­ло на Изток:

16. Лао-Дзъ. Дао-дъ-дзин:

“Гледам го,

а не го виждам,

за­то­ва го на­ри­чам

невидимо. Слушам го,

а не го чувам,

за­то­ва го на­ри­чам

беззвучно. Пипам го

а не го улавям,

за­то­ва го на­ри­чам

мъничко.

За те­зи три­те

не мо­же да се пи­та по-нататък,

за­що­то се сли­ват в едно.

Неговата гор­на стра­на

е неосветена.

Неговата дол­на стра­на

е незатъмнена.

То е без­к­рай­но

и не мо­же да се назове,

връ­ща се към непредметността.

Наричам го

фор­ма на без­фор­ме­но­то

об­раз на непредметното. “ (Лао-Дзъ, 1989,14)

Безсловесно и не­оп­ре­де­ли­мо или по­-точ­но са­мо от­ри­ца­тел­но оп­ре­де­ли­ма чрез се­тив­ни­те не­ща е Дао. Неговото след­ва­не е спонтанност, мяра, естественост:

“Който взе­ма пре­пъл­нен (съд)

по­-доб­ре е да не го взема.

Който пре­ос­т­ря върха,

не мо­же да го за­па­зи дълго.

Пълна за­ла със зла­то и яспис,

ни­кой не мо­же да опази.

Който се гор­дее с бо­гатс­т­во и почести,

сее се­ме­то на сво­ето падение.

Завършиш ли сво­ето дело, (кол­ко­то и да е велико),

от­тег­ли се.

Това е за­кон

на ес­тес­т­ве­но­то Дао.

…

Многото цве­то­ве

зас­ле­пя­ват зрението.

Многото то­но­ве

заг­лу­ша­ват слуха.” (Пак там, 9,12)

17.Кунг-Фу-тзе (Конфуций) 551 – 478 г. Пр. Хр. Добрият път:

“Учителят рече:

Бих вне­съл ред пър­во в езика.

Тзе-лу му каза:

Правилно ли чух? Това, за ко­ето попитах, ня­ма ни­що об­що с езика. Защо ще вна­сяш ред в езика?

Учителят рече:

Колко ти е тро­ма­ва мисълта! Благородният тряб­ва по въз­мож­ност да се въздържа, щом ста­ва реч за неща, от ко­ито не разбира. Ако ези­кът е неточен, то това, ко­ето се казва, не от­го­во­ря на онова, ко­ето се има предвид. А щом това, ко­ето се казва, не от­го­ва­ря на онова, ко­ето се има предвид, то това, ко­ето е не­об­хо­ди­мо да се извърши, не мо­же да се направи; ри­ту­али­те и фор­ми­те не мо­гат да въздействуват; теж­ки­те и ле­ки­те на­ка­за­ния ще бъ­дат без­ре­зул­тат­ни и хо­ра­та ня­ма да мо­гат да се изявяват. Затова Благородният се нуж­дае от език, с кой­то чо­век да се из­ра­зя­ва съв­сем ясно, да го­во­ри са­мо за това, ко­ето пред­с­тои да извърши. От това, ко­ето казва, Благородният ни­що не ос­та­вя на случайността. XIII,3 (Конфуций 1992,61-62) Конфуций ог­ра­ни­ча­ва ду­ми­те до яс­ни­те и точ­ни­те значения. Очевидно в та­зи сфе­ра не вли­зат “нещата, от ко­ито не раз­би­ра­ме”.

18. Във ве­дан­тизма све­ще­ни­те ве­ди­чес­ки тек­с­то­ве имат тран­с­цен­ден­тен произход, по­доб­но на Божието сло­во в християнството. Това не е чо­веш­ка сло­вес­ност и ло­ги­ка и е са­мос­то­яте­лен и аб­со­лю­тен из­точ­ник на знание. Ето как го ха­рак­те­ри­зи­ра Шанкарачария, съз­да­те­лят на Адвайта-Веданта:

Шанкара Ачаря. VI в. Сл. Хр. Брахма-сутра на Бадараяна с ко­мен­та­ри­те (бхашя) на Шанкара Ачаря

“БС I.1.3.[ Брахман е всез­на­ещ], за­що­то [той] е из­точ­ник на све­ще­ни­те текстове.

Коментар на Шанкара. Брахман е йо­ни (т. е. ма­те­ри­ал­на­та и ин­с­т­ру­мен­тал­на­та причина, букв. Утробата) на ве­ли­ки­те пи­са­ния (шастри) ка­то Риг-веда и т. н., ко­ито се до­пъл­ват от дру­ги текстове, ко­ито от своя стра­на са съ­що из­точ­ни­ци [от раз­ли­чен ха­рак­тер] на познание, ко­ито об­ли­ват в свет­ли­на всич­ки не­ща по­доб­но на лам­па и ко­ито са поч­ти всеизчерпващи. Защото пи­са­ния ка­то Риг-веда, при­те­жа­ва­щи всич­ки доб­ри качества, не би­ха мог­ли да въз­ник­нат от друг из­точ­ник ос­вен от всез­на­ещия Единствен… От са­мо се­бе си се разбира, че ве­ли­ко­то съз­да­ние е аб­со­лют­но всез­на­ещо и всемогъщо, щом ка­то от не­го во­ди на­ча­ло­то си Риг-веда и т. н., ко­ято се раз­де­ля на мно­жес­т­во кло­но­ве и пред­с­тав­ля­ва из­точ­ник за кла­си­фи­ка­ция на боговете, животните, хората, кастите, жиз­не­ни­те ета­пи и т. н., как­то и из­точ­ник на всич­ки ви­до­ве познание, и щом ка­то те­зи Веди се по­раж­дат от то­ва Същество ка­то че ли за за­бав­ле­ние и без ни на­й-­мал­ко уси­лие ка­то ди­ша­не­то на човека, за­що­то е ка­за­но във ве­ди­чес­кия текст: “Онези, ко­ито се на­ри­чат Риг-веда (Яджур-веда и т. н.), са дъх от то­ва ве­ли­ко Създание” (Бр. II.4.10)(Шанкара Ачаря 1992, 15-16)

Тук сло­во­то е спонтанно, тран­с­цен­дент­но и абсолютно, без да има не­що об­що с чо­веш­ко­то казване, пи­са­не и логика. От дру­га стра­на то се раз­ли­ча­ва от сло­во­то в биб­лейс­кия раз­каз за Сътворяването, ко­ето е тво­ря що и съв­па­да с реалността. Във Ведите се ви­зи­ра един всез­на­ещ Брахман, но не тво­рящ Вселената със Слово.

Ведантизмът про­ти­во­пос­та­вя аб­со­лют­ния свръх­се­ти­вен Брахман и от­но­си­тел­ния се­ти­вен свят на Майя (санскр. Не-това). В сфе­ра­та на Майя не­ща­та са илюзорни, до­кол­ко­то ня­мат ос­но­ва­ние за сво­ето съ­щес­т­ву­ва­не в са­ми­те се­бе си.

19.Б удизмът, как­то е известно, е опо­зи­ция на ведантизма. В жи­во­та на Буда и в тъ­кан­та на все­ки бу­ди­зъм цен­т­рал­на те­ма е Просветлението (Бодхи). То е акт от­въд ло­ги­ка­та и думите. Бележитият бу­до­лог Фьодор Щербатской в “Концепция буд­дийс­кой нир­ваны”, разказва:

“Буда е от­го­во­рил на ред ме­та­фи­зи­чес­ки въп­ро­си с аб­со­лют­но мълчание. Буквално то­ва е ар­гу­мен­тът a silentio.Разглеждайки те­зи въп­ро­си по-отблизо, ние виждаме, че то­ва са би­ли ме­та­фи­зи­чес­ки въп­ро­си от ро­да на: без­на­ча­лен ли е све­тът или има начало, кра­ен ли е той или безкраен, как­то е със­то­яни­ето на све­тия след смър­т­та – то­ва пос­лед­но­то означава, как­ва е при­ро­да­та на абсолюта. Разказва се, че ко­га­то те­зи въп­ро­си би­ли от­не­се­ни към Буда, то в един слу­чай от­го­вор въ­об­ще не последвал, а в друг от­го­во­рът е гласял, че те­зи въп­ро­си са пус­ти” (Щербатской 1988,219-220)

В бу­диз­ма ос­но­вен проб­лем е раз­би­ра­не­то на Нирвана – със­то­яни­ето и при­ро­да­та на ре­ал­нос­т­та след на­пус­ка­не­то на те­лес­ния жи­вот и ко­ле­ло­то на пре­раж­да­ни­ята (самсара). Метафизическите шко­ли на бу­диз­ма на Малката ко­лес­ни­ца на спа­се­ни­ето (Хинаяна) – са­ут­рант ика и вайб­ха­ши­ка оп­ре­де­лят аб­со­лю­та ка­то dharma-kaja – кос­ми­чес­ко тя­ло на Буда.

“Очевидно йо­ги­нът в не­го­ва­та мис­ти­чес­ка ин­ту­иция при­те­жа­ва не­пос­ред­с­т­ве­но поз­на­ние на то­ва не­ди­фе­рен­ци­ра­но чис­то съзнание…

В зак­лю­чи­тел­на­та гла­ва на “Абхидхармакоша”, про­дъл­жа­ва Щербатской, Васубандху спо­ме­на­ва глед­на­та точ­ка на ма­ха­янис­ти­те за това, че всич­ки от­дел­ни еле­мен­ти (dharma) на Хинаяна ня­мат пос­лед­на реалност. В съ­що­то вре­ме сам Васубандху е от­х­вър­лял то­зи възглед, но по-късно, към края на своя дъ­лъг живот, про­ме­ня сво­ята глед­на точ­ка и при­ема иде­алис­ти­чес­ка­та те­ория на своя по­-го­лям брат Асанга. Самият Асанга, очевидно, съ­що в из­вес­тен пе­ри­од на жи­во­та си се ко­ле­ба­ел меж­ду две­те глав­ни течения, на ко­ито се е раз­де­ли­ла Махаяна. Но към края на своя жиз­нен път два­ма­та бра­тя дош­ли до твър­до­то убеждение, че це­ли­ят свят пред­с­тав­ля­ва са­мо ло­ги­чес­ко построение, че всич­ки не­го­ви еле­мен­ти са от­но­си­тел­ни и са не­ре­ал­ни са­ми по се­бе си, а че при­те­жа­ват дру­га ре­ал­ност (parinispanna) – ре­ал­ност в абсолюта, те са реални, ако ги раз­г­леж­да­ме sub specie aeternitatis.Теорията на спасението, пре­хо­дът от сан­са­ра в нирвана, от фе­но­ме­нал­ния свят в аб­со­лю­та – та­зи на­й-­го­ля­ма гла­воб­лъс­ка­ни­ца на ин­дийс­ка­та ми­съл – се е под­ло­жи­ла на пъл­на про­мя­на вслед­с­т­вие про­мя­на на он­то­ло­гич­ния възглед. В Хинаяна, къ­де­то и сан­са­ра и нир­ва­на се раз­г­леж­дат ка­то реалности, мис­ти­чес­ка­та си­ла на йо­га се е при­зо­ва­ва­ла за да се дос­тиг­не пре­ход от ед­но със­то­яние в друго. Практическият опит на ме­ди­та­ци­он­ния транс под­с­ка­зал на бу­дис­т­ки­те фи­ло­со­фи мисълта, че йо­га е в със­то­яние да спре ня­кои ор­га­ни на се­ти­ва­та и интелекта, а до­кол­ко­то све­тът се раз­ч­ле­ня­ва на час­ти­ци се­ти­ва и се­тив­ни данни, то е из­г­леж­да­ло съв­сем ло­гич­но да се допусне, че йо­га мо­же да из­пъл­ни за­да­ча­та за спи­ра­не жи­во­та на все­ле­на­та завинаги…

В сис­те­ма­та на Дигнага аб­хид­хар­ма е съв­сем изос­та­ве­на и е за­ме­не­на с ло­ги­ка и епистемология. Дигнага за­поч­нал с ре­фор­ма на брах­ман­с­ка­та ло­ги­ка (nyaya) и я при­ло­жил към бу­дис­т­ки­те идеи. Неговият ана­лиз на поз­на­ва­тел­на­та спо­соб­ност се офор­мя в по­ня­тие във вис­ша сте­пен кон­к­рет­но и ин­ди­ви­ду­ал­но (svalaksana), ко­ето е въз­мож­но да се оп­ре­де­ли ка­то ко­ре­на или, ако мо­жем да се из­ра­зим така, ка­то ди­фе­рен­ци­ала на познанието, то­зи мо­мен­т-­точ­ка (ksana), при ко­ето би­тие и познание, обект и су­бект се сливат. Концепцията на та­зи иде­алис­тич­на шко­ла по от­но­ше­ние на нир­ва­на­та мо­же да бъ­де из­ве­де­на от зак­лю­чи­тел­ни­те ду­ми на Дхармакирти в не­го­во­то Examination of Solipsism.Там е пос­та­вен въпроса, как след­ва да се раз­би­ра всез­на­ни­ето на будите, ко­ето се явя­ва пер­со­ни­фи­ка­ция на чис­то­то съзнание, не­ди­фе­рен­ци­ра­но на су­бект и обект, и на то­ва се да­ва отговор, че “про­ник­но­ве­ни­ето на бу­ди­те във все­ки съ­щес­т­ву­ващ обект е не­що непостижимо, то във вся­ко от­но­ше­ние е по­-вис­ше от това, ко­ето мо­жем да из­ра­зим с ду­ми или да поз­на­ем в сво­ите пред­с­та­ви”. (Пак там, 234)

Това по­ло­же­ние е те­ма­ти­зи­ра­но на­й-­сил­но в Мадхямика-сутри на Нагарджуна. Тук се раз­к­ри­ват гра­ни­ци­те на ло­ги­чес­ко­то и словесното, ка­то се фик­си­рат те в рам­ки­те на прос­т­ран­с­т­во­-в­ре­ме­вия се­ти­вен свят. Светът, със­та­вен от неща, ня­ма ос­но­ва­ние на сво­ето съ­щес­т­ву­ва­не в са­мия се­бе си. Всяко не­що е “праз­но” по сво­ята природа, за­що­то въз­ник­ва от дру­го и из­чез­ва в друго.

20. Шчербатской пише

“Въпреки до­ня­къ­де ед­но­об­раз­ния метод, чрез кой­то той (Нагарджуна -С. Г.) при­ла­га към всич­ки по­ло­же­ния на Хинаяна ед­на и съ­ща раз­ру­ши­тел­на диалектика, Нагарджуна ви­на­ги ос­та­ва интересен, смел, по­ня­ко­га обър­к­ващ и до­ри по­ня­ко­га из­г­леж­да високомерен… Някакъв ужас лъ­ха от то­ва настойчиво, неп­рек­лон­но от­ри­ца­ние на всичко, да­же на на­й-­по­чи­та­еми­те и гриж­ли­во па­зе­ни идеи на хинаянистите. “Какво да правим, – въз­к­лик­ва Арядева, на­й-б­лес­тя­щи­ят от ек­зе­ге­ти­те на та­зи доктрина, – ни­що въ­об­ще не съществува!, да­же наз­ва­ни­ето на уче­ни­ето пре­диз­вик­ва страх!”…

… Той въз­ве­ли­ча­ва прин­ци­па на пус­то­та­та и раз­ру­ша­ва бла­го­да­ре­ние на не­го вся­ка мно­жес­т­ве­ност са­мо за това, за да очис­ти поч­ва­та за единствената, не­оп­ре­де­ли­ма (anirvacanija) същ­ност на би­ти­ето – “първично-без-вторично. В съ­от­ветс­т­вие с прин­ци­пи­те на мо­нис­ти­чес­ка­та философия, из­пол­з­ва­еми последователно, всич­ки дру­ги същ­нос­ти мат са­мо второстепенна, ус­лов­на реалност, то­ва са пари, взе­ти назаем.

Тази един­с­т­ве­на ре­ал­ност на Нагарджуна, ма­кар и обя­ве­на за неопределяема, (anirvacanija), се е опис­ва­ла различно… ” (пак там, 274)

Будологът пра­ви ис­то­ри­чес­ки па­ра­лел и срав­не­ние с Европа. Той от­бе­ляз­ва плът­но­то приб­ли­жа­ва­не на ве­дан­тиз­ма на мно­го по­-къс­ния Шанкара с мо­низ­ма на Нагарджуна. Това е пре­ход от плу­ра­лиз­ма на Хинаяна към мо­низ­ма на Махаяна. Той е на­ли­це и в ев­ро­пейс­ка­та ми­съл ка­то пре­ход от Хераклит към Парменид. В та­зи връз­ка ди­алек­ти­ка­та му се срав­ня­ва с та­зи на Зенон Елейски,      ка­то не­га­ти­вен дис­курс в пол­за на монизма. Визирайки срав­не­ния на Шанкара и Нагарджуна с Шопенхауер, Щербатской пише:

“Тази фи­ло­со­фия по на­й-­ре­ши­те­лен на­чин се про­ти­во­пос­та­вя на рационализма, т. е. на оне­зи системи, древ­ни и съвременни, ин­дийс­ки и европейски, ко­ито за­явя­ват за спо­соб­нос­т­та на чо­веш­кия ра­зум да поз­на­ва не­ща­та такива, как­ви­то те се явя­ват в действителност. Нагарджуна до­веж­да не­със­то­ятел­нос­т­та на чо­веш­кия ра­зум до пре­дел и пре­диз­вик­ва ут­вър­ж­де­ни­ята на ло­ги­ка­та с та­ка­ва изразителност, на как­ва­то не е бил спо­со­бен до­то­га­ва ни­то един философ.” (пак там, 251-252)

21. Когато се срав­ня­ва глъ­бин­но Изток със Запад, ос­нов­на е те­ма­та за ло­ги­ка­та и езика. Но с на­й-­го­ля­ма си­ла то­ва ва­жи за срав­не­ни­ето меж­ду ве­ли­ки­те мо­нис­ти­чес­ки сис­те­ми на Запад и Изток. Неизменно за­пад­ни­те се ос­но­ва­ват вър­ху рационално, сло­вес­но на­ча­ло (с из­к­лю­че­ние на во­ля та на Шопенхауер) и не­из­мен­но из­точ­ни­те се ос­но­ва­ват вър­ху ирационално, нес­ло­вес­но начало. Метафизиката на Индия, как­то и на Китай, и как­то ще видим, на Япония, се оказ­ва ус­тойчи­во при­вър­за­на към иде­ята за транслогичното.

“Хегел и Бредли, напротив, оче­вид­но са убе­де­ни в дейс­т­ви­тел­нос­т­та на сво­ята логика, и не им ид­ва наум, че ако пос­ле­до­ва­тел­но я при­ло­жат към соб­с­т­ве­ни­те изводи, то тях­на­та ло­ги­ка из­ця­ло би под­ве­ла са­ма се­бе си. Обаче Нагарджуна на­пъл­но си е да­вал смет­ка за това. Затова, съ­вър­ше­но от­х­вър­ляй­ки логиката, той при­бяг­ва към пря­ка мис­ти­чес­ка ин­ту­иция по от­но­ше­ние на аб­со­лю­та – “пър­вич­но­-бе­з-в­то­рич­но”. (пак там, 253)

22. В ек­с­т­рем­на фор­ма тран­с­ло­ги­чес­ко­то при­със­т­ва в Дзен-будизма – ки­тайс­кия син­тез меж­ду Дао и Буда, въз­ник­нал в VI в. В Китай и пре­не­сен в след­ва­щи­те ве­ко­ве в Япония. Неоспоримият ав­то­ри­тет на Дойсецу Судзуки тук е под­к­ре­пен с мно­го­чис­ле­ни ис­то­ри­чес­ки свидетелства. В “Увод в Дзен-будизма” той пише:

“Но Дзен е неп­рек­ло­нен и би възразил, че та­ка на­ре­че­ни­ят здрав разум, с кой­то се от­на­ся­ме към нещата, не е вър­хо­вен съд­ник и при­чи­на­та да не пос­ти­га­ме про­ник­но­ве­но раз­би­ра­не за ис­ти­на­та се дъл­жи на пог­реш­но­то ни при­дър­жа­не към ня­как­ва “ло­ги­чес­ка” ин­терп­ре­та­ция на битието. Ако дейс­т­ви­тел­но ис­ка­ме да стиг­нем до са­ма­та същ­ност на живота, тряб­ва да се от­ка­жем от лю­би­ми­те си силогизми, да въз­п­ри­емем нов на­чин на наб­лю­де­ние и та­ка да се ос­во­бо­дим от ти­ра­ни­ята на ло­ги­ка­та и от ед­нос­т­ран­чи­вос­т­та на на­шия при­ви­чен на­чин на изразяване. Колкото и да парадоксално, Дзен ни уверява, че ло­па­та­та мо­же да се на­ми­ра в праз­ни ръ­це и че не водата, а мос­тът те­че под кра­ка­та ни…

Обикновено смятаме, че твър­де­ни­ето “А е А” е не­ос­по­ри­мо и че пред­по­ло­же­ни­ето “А не е А” или “А е Б” е немислимо. Ние ни­ко­га не сме би­ли в със­то­яние да от­х­вър­лим те­зи ус­лов­нос­ти на поз­на­ни­ето – не­го­ви не­из­мен­ни атрибути. Но ето че се­га Дзен заявява: ду­ми­те са са­мо ду­ми и ни­що повече. Когато за нас ду­ми­те прес­та­нат да съ­от­ветс­т­ват на фактите, ид­ва вре­ме да се раз­де­лим с ду­ми­те и да се вър­нем към фактите. Докато ло­ги­ка­та има прак­ти­чес­ка стойност, тя тряб­ва да бъ­де използвана, но ко­га­то прес­та­не да бъ­де по­лез­на или ко­га­то се опит­ва да из­ле­зе из­вън оп­ре­де­ле­ни­те —   рамки, тряб­ва да из­ви­ка­ме “Стоп”…

Дзен се ин­те­ре­су­ва от фактите, а не от тех­ни­те логически, словесни, пре­ду­бе­де­ни и не­пъл­но­цен­ни изразители. Съкровената същ­ност на Дзен е не­пос­ред­с­т­ве­нос­т­та и простотата, от­тук и не­го­ва­та жизненост, сво­бо­да и оригиналност…

Дзен смята, че сме твър­де мно­го ро­би на ду­ми­те и логиката. Оковани по то­зи начин, ос­та­ва­ме не­щас­т­ни и пре­жи­вя­ва­ме теж­ки страдания. (Судзуки 1991, 69-74)

Судзуки пред­с­та­вя Дзен с яс­но­то съз­на­ние за спе­ци­фи­ка на Изтока спря­мо Запада, и то на­й-­ве­че в са­мия Дзен:

“Казах, че Дзен е не­що мистично. Това е естествено, с ог­лед на факта, че е клю­чът към кул­ту­ра­та на Изтока. Именно по­ра­ди то­ва Западът чес­то не ус­пя­ва да схва­не пъл­на­та дъл­бо­чи­на на из­точ­но­то съзнание. Мистицизмът по са­ма­та си същ­ност не под­ле­жи на ло­ги­чес­ки анализ, а имен­но ло­ги­ка­та е на­й-­ха­рак­тер­на­та чер­та на ев­ро­пейс­ко­то мислене, до­ка­то из­точ­но­то е син­те­тич­но и е на­со­че­но не тол­ко­ва към уточ­ня­ва­не на детайлите, кол­ко­то към всеобемно, ин­ту­итив­но об­х­ва­ща­не на цялото… Следователно, ако ис­ка­ме да раз­бе­рем Изтока, тряб­ва да раз­бе­рем не­го­во­то тайнство, т. е. Дзен.

… Като твърдя, че Изтокът е мистичен, не ис­кам да кажа, че е фантастичен, ира­ци­она­лен и че изоб­що из­ли­за от сфе­ра­та на разума. По-скоро в ха­рак­тер­ния за не­го на­чин на мис­ле­не има не­що спокойно, тихо, мълчаливо, несмутимо, ка­то че ви­на­ги обър­на­то към вечността. “ (пак там, 36-37)

23. В то­зи па­раг­раф се пос­та­рах да кон­цен­т­ри­рам вни­ма­ни­ето вър­ху цен­т­рал­ни мис­ли на Запада и Изтока от­нос­но ду­ми­те и ре­ал­нос­т­та и да покажа, че за Запада све­тът е аб­со­лют­но логосен, логически, прозрачен, а за Изтока – Абсолютът е не-логосен, транс-логически. Изтокът и Западът пра­вят раз­лич­ни под­ред­би вър­ху все съ­щия съ­щия чо­веш­ки жиз­нен свят, вър­ху “пър­ва­та под­ред­ба” от логика, се­тив­ност и въз­п­ри­ятие на природата. С то­ва не ис­кам да кажа, че Изтокът е ли­шен от ло­ги­ка­та или че Западът е из­ця­ло вприм­чен от нея. Става въп­рос за архетипи, а не за уни­вер­сал­ни модели, при­ло­жи­ми аб­со­лют­но към всич­ки факти.

2001