Форма на света и форма на науката

13 юли, 2012 | Публикувано в: Статии | Автор: Сергей Герджиков
1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars


Сергей  Герджиков

Форма на света и форма на науката

(отговор на статията-писмо  на Константин Янакиев “Безжизнената наука”)

Публикувано в: Философски алтернативи, 1998, 1, 52–61

Рядко явление е в нашия философски живот да се пише за книга на колега, без тя да се възхвалява неискрено за мнимите й предимства или да се оплюва за недостатъците й. В манталитета на българина влиза нихилистичното отношение към българските работи и негативната нагласа към работата на колегите. А философията се появява публично, ако някой философ се е направил на “политолог”, или ако някой карикатурист е написал философска книга. На пазара български философски книги не вървят, а  за сметка на това се продава изобилно западната и източната философия без оглед на качеството. Крайно време е да се четем и да дискутираме с уважение, което ще ни съизмерва с постиженията на философията в света и ще ни включи постепенно към световния философски разговор. Не е изключено именно тук да се правят и някои от най-добрите неща, без да бъдат признавани по стара българска традиция. Аз не страдам от излишна скромност и смятам, че направеното от мен в книгата “Граници на науката” е поне интересно и ново.

Това, което прочетох от теб в ръкопис, е добро. Не като одобрение, а като написано с уважение и разбиране. Така отговорно се пише рядко у нас (аз самият не съм писал така за книга на колега). Възприемам тази статия като повод не толкова за защита на написаното в обсъжданата книга, колкото за по-нататъшен диалог и размишление. Написаното е винаги погрешно. Но респектабилната и коректна критика прави видими не само грешките, а и пътищата отвъд тях.

 

Първа подредба

Първата подредба с право е визирана като основен концепт в

книгата “Граници на науката”. Но в нея не влизат неща като чуковете или къщите. Тя се покрива с “природата”. Тя не е задължителна в смисъла, който ти влагаш на в началото на статията си[1]. По-точна е думата “неотменна”. Но думата “първа” си е най-точна, защото това е полагане в началото на  ред подредби с различна сила. Първа подредба не значи чиста трансцендентална структура (Кант), която се получава след редукция (Хусерл), нито значи “сетивни данни” (Ръсел), нито “обсервация” (логически позитивизъм), нито какъвто и да било фундамент на знанието. Първата подредба обаче не е в никакъв случай конвенция в смисъла на Поанкаре или Попър.

Просто нашият свят има форма и тя е корелирана с нашето (човешкото)  тяло и нашия ум. В “Трактата” си Витгенщайн говори за тази форма като за логическа и  невъзможна за изказ, доколкото този изказ би изисквал парадоксално излизане извън езика.[2]

Тази идея за форма на света е използваема в рамките на феноменологичното понятие “жизнен свят”. Смея да кажа, че  формата на жизнения свят може да бъде изказана, както в граматиката и логиката се изказва езиковата и логическата форма. Разбира се, тази форма не може да се трансцендира. Но тя е дадена като “общо място”, “фокус” или “най-наситена област” в пространството на подредбите, които намираме в сетивния свят, описан в културата.  В организацията на жизнения свят влизат много подредби и всички те гравитират към и са възможни чрез първата подредба – пространство-времевия ред на течащия свят, в който ние  живеем, изтръгвайки от хаоса неща и събития и внасяйки в него действия и предмети. Тази структура не се намира в анализа чиста и еднаква за всички човешки същества. Не може да се представи трансценденталното така, както Кант представя системата на категориите. Не може да се изкаже дистантно, като се излезе извън нея. И все пак ние намираме пред нас проекция на тази форма като човешко тяло. Човешкото тяло има формата на човешкия свят. Той е зрим, цветен, оформен, озвучен, има мирис, вкус и е осезаем и това е така, доколкото ние имамеименно такова тяло. Съществата, различни от нас, имат друг свят с друга форма. Ние, хората,  споделяме една и съща форма на възприятие, макар че за всеки от нас видимото от другия е недостъпно. Иначе не бихме оформили съгласието си за нещата в света.

Според мен да се поддържа, че нашият свят има форма, е не само единственият шанс да обясним органиката на нашия живот, но и единственият шанс на философията да се занимава с нещо смислено, да бъде рационално изследване със своя специфична задача. Аз вярвам, че философията има едно постоянна задача – да разкрива формата на света.

Това е възглед е зависим колкото от Хусерловата феноменология и феноменологична философия на науката, развита в “Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология”[3], толкова и от “Логико-философския трактат” и “Философските изследвания” на Витгенщайн. Ти си му дал една интересна и съвсем не очевидна интерпретация на стр. 3 от ръкописа си. Да, науката би била безжизнена и “оставена сама на себе си, без жизнения опит на човека, тя би била безжизнена като изоставена машина, с която вече никой не работи, която никой не поддържа и която постепенно се разрушава.”[4] Така аз поддържам възглед, обратен на Попъровата концепция за “третия свят”, който науката обитава наред с културните форми като “познание безпознаващ субект” и който има своя автономия спрямо “свят 2” – света на менталното.[5]

Да се обоснове “първата подредбла” с опитността и смислеността на науката.

 

Науката като “втора подредба”

Ти отхвърляш демаркационната линия, прокарана в обсъжданата книга, между науката като артефакт и живия опит. Аз сега приемам, убеден от твоите аргументи като “на много дипломирани физици пси-функцията им дава само уравнения. Но на способния изследовател тя дава образи, в които безформеното и хаотичното добива вид”[6], че такава линия не може да се прокара. Позволи ми да развия мисълта си. Артефактите наистина понякога са така органични, както например безмълвното мислене с език или живото разбиране на научните понятия, че нямаме право да ги отделим. И все пак те нямат собствен живот, не са направени от “жива материя”, не се самовъзпроизвеждат и Попъровият цикъл на развитие в третия свят от проблем към временно решение, елиминация чрез грешка и нов проблем теориите не могат да извършат, дори като живи образи в съзнанието на учения. Той е, който ги задвижва да правят това. И той не би могъл да го прави, ако не бе сетивновъзприемащо и мислещо живо същество. И той не може нищо да си въ-образи извън пространството и времето, формата и цвета. Напълно съм съгласен, че в науката “има също толкова живот, колкото в коя да е човешка жизнена дейност”[7] и че  тя е социална. Но подредбата на света в пространство и време едва ли е социален феномен, тя е корелирана с човешкото тяло. Въобще въпросът със “социалното” понякога, и то най-често в марксизма, е се уплита в примка без изход. Всеки е беззащитен срещу аргумента, че човешкият свят е “социален”. Всички се учим да описваме света от родителите си на майчиния си език в традициите на дедите си и в училище. Всяка наука е социален феномен. Но какво ни дава понятието “общество” в разкриването на онази форма на света, която носят човешките същества? Какво общо имат човешкото тяло и ум  със “социалното битие”? И има ли наистина особена онтологична сфера, която съответства на “обществото”? Как да разглеждаме спрямо тази сфера съобществата извън Homo Sapiens? И ако според “социология на науката” (Манхайм) научните положения са напълно зависими от несъзнавани социални отношения и мотивации, включително идеология, то не важи ли това и за самата “социология на науката”, и тогава какво ни дава забележката, че има такава зависимост? Във всеки случай едва ли може да обясни защо в опитната наука един и същ експеримент може да се направи в Кеймбридж и в Калкута с един и същ резултат, докато никой акт на ясновидство не може да се демонстрира по този начин.

Предметите на на всекидневния опит, твърдиш ти, са също така “изкуствени”, резултат на “културата” , “обществото” и “възпитанието”, както и научните предмети като частици, вълни и пси-функции. На детето, заведено за пръв път на Витоша, “вместо синкава стена някъде далеч над покривите му се представя една обкръжаваща го местност с дървета, пътеки, рекичка и т. н. От родителите си то се научава да свързва тези две несъвместими картини с думата “Витоша”. Щом никой не може да има едновременно пред погледа си тези несъвместими перспективи, трябва ли да заключим, че Витоша е само артефакт, дума, с която оперираме, за да координираме единствено реалните образи на планината, видяна откъм Коньовица и от Златните мостове?”[8]

Ако доведа един индиец в София и го заведа на Витоша, той плавно ще свърже първото си възприятие с последващото навлизане в планината и с местностите, които ще му покажа. Свързването на синкавата стена или на конуса, видим от Мальовица,  с местността “Златните мостове” в примера, даден от теб, става безпрепятствено, когато в резултат на много опити и дори без родителите си ние разбираме, че всяка планина се строи по този начин. Но няма жив човек, който да свърже “вълна” и “частица” в един представим обект. Няма човек, който е видял атом. Дори няма, според една бележка на Ричард Файнман, човек, който да разбира от квантова механика. Очевидно научният концепт е далеч от възприятието и от първата подредба. Дотам, че “реалността” на микрообектите е проблематична. Хайзенберг свързва тази реалност неразривно с наблюдателя. Понятията в квантовата механика са гранични. Те са на път да излязат от връзка с първата подредба и затова се свързват с несъвместими макропредстави: вълна – частица, планетарен модел – електронен “облак”. С цената на тази “диалектичност” и невъобразимост, която ги унищожава като представими микрообекти, обектите на квантовата механика се “превеждат” на езика на първата подредба – като сетивно представими макрообекти  – неща и събития в пространството и времето, в което живее нашето макро-тяло. Същото, но в по-малка степен, се отнася за такива обекти като “черна дупка”, в която времето се зацикля, и “Вселена”, в която времето започва и завършва. Кант смята, че опит за тези “безусловни”  неща е невъзможен. Единствено възможният опит е опитът в пространството и времето със сетивни обекти. Науката принудително се отдалечава от формата на възприятието, за да

обясни разкъсаната съвкупност на макро-данните, за да внесе ред в хаоса (впрочем това е хаос не на живото възприятие, а на експерименталните данни).  Но напрежението, с което това е съпроводено, е обяснимо с гравитирането на концептите към възприятието.

Сега добавям нещо ново към твърденията си в книгата. Гравитацията към първата подредба е обяснение на опита. Според Карл Попър философията на науката трябва да обясни именно опита: “Теорията на познанието, чиято задача е анализът на метода или процедурата, специфични за емпиричната наука, може следователно да бъде описан като теория на емпиричния метод – една теория на това, което обикновено се нарича опит.” [9]

Опитът – това е такава организация на познанието, в която се запазва първата подредба. Така моето обяснение на науката като “втора  подредба” съвпада с обяснението на опита. Това обяснение не е фундаменталистко и избягва илюзията за “основа”. Първата подредба не е някаквъв реален фундамент, а само най-силна и доминираща в живота на хората от всички култури и епохи форма на света, който ние възприемаме. Науката е опитна, т. е. науката следва формата на света и на първата подредба, и нейното отдалечаване от нея значи напрягане, а опитът да се излезе извън сферата на възприемаемото значи противоречия,  несъвместимости на “обектите”, непредставимост, физическа неосмисленост и онтологическа мъгла. Формалната наука като математиката не е опитна,  но следва определеността, логическата форма, “логическото тъждество” на нещата и процесите в първата подредба.

В края на краищата, като всичко, правено от ограничения човек, науката е неперфектна, лошо подредена, в нея има много пропасти като пропастта между гравитация и кванти или пропастта между детерминираност и недетерминираност. Оказва се, че добре работещи и “естествени” представи като тези на класическата механика са неверни или непълни. Разбира се, представите и понятията, с  които ни пълнят главите в училище, живеят в нас. Но те живеят само живота на нашата интерпретация като неживи знаци. Защото знаците наистина не са живи. Изказването на Витгенщайн относно “живота на знаците в употребата”, приведено от теб, се отнася за един “даден” живот. Но само живото същество може да “дава живот”, т. е. да включва в своя живот неживи неща. Неща, които без нас не само изглеждат, но и наистина са неживи.  За разлика от изречението, тревата е изначално жива, тя не е артефакт.

 

Човешката форма

Хората от различни култури се разбират. Те могат да си гостуват, да разговарят, да се хранят заедно, да споделят усещания, възприятия, представи, мисли и чувства. Те трудно превеждат изреченията на далечни езици. Преводите никага не са еднозначен пренос на някакви неутрални значения. Но преводи се правят и ползват и перспективата за правилното им разбиране ги прави смислени. Когато не ми е ясна думата “дхарма”, аз имам шанс да отида в Индия и да говоря с будистки монах, който знае английски.  Но такава перспектива е възможна само ако се признае “човешката форма”.

Това значи признаване на семейство подредби на жизнения свят като “човешки” и различни от маймунските, лъвските или мравешките. В генетиката е известно, че всеки индивидуален генотип е неповторим набор от гени, но съществува граница, отвъд която раждането на ново поколение от съчетанието на два генотипа става невъзможно. Това е и основанието да се приеме биологичното понятие “вид”. Видът не е платонова чиста форма, ейдос, а идеална конструкция, която обяснява плодоносната копулация между едни групи индивиди и невъзможността й отвъд определена генетична разлика  между други. Първите обрауват вид.

Границите на човешкото като Homo Sapiens са ясни чрез това, че човек не може да оплоди или да бъде оплоден от маймуна. Оказва се, че в науката може да се определят без особени проблеми граници, които философията смята за неопределими. Това е така, защото всички граници могат да се забележат пред нас и същевременно да се усетят в нас. Философията търси втория път. Така постъпва Хусерл след Кант. Този път е труден, защото няма начин да

бъдат ясно демонстрирани менталните форми. Освен това са недостъпни менталните форми на всички останали същества, освен на онзи, който провежда анализа. Аз съм съгласен с теб, че трансценденталното изолиране на ейдетиката на съзнанието е

неизпълнима задача. Но има смисъл  вглеждането в самия наш ум, за да различим по-слаби от по-силни подредби и чрез “редукция”, т.е. диференциране на степента на неотменност на подредбите, да се разбере как е структуриран света в съзнанието. Това е съмнително от гледна точка на “обективността”, защото очевидното

за едни не е за други. Но то е много по-ясно в разгърнатите културни форми, които са налице и които могат да се сравняват. Тук се появава призрака на релативността, който сякаш превръща всичко в мираж. Но ако не се опияним от релативността да  подреждаме чуждите културни светове в матрицата на нашия, можем да достигнем до съзнанието, че релативността не анихилира сравнимостта. Защото при различно представяне в различни

координати разликите се запазват. Тогава имаме пред себе си мрежа от текстове, в които се открояват различно погледнати едни и същи форми. Така ние можем да разпознаем западния логос и в неговата самопредстава в античната философия, и в представянето му от дзен-философа Судзуки. И в двете представяния е визирана една и съща разлика между словесно представения ред и абсолютното. Самата възможност на Запад да се превеждат и четат китайски, япоснки и индийски стари и нови текстове предполага приемането на “човешката форма”. Преводът винаги е неточен. Съществува безкрайна перспектива на “уточняването” и е ясен “гавагай” – аргумента на Куайн: европеецът и човекът от джунглата ще видят и назоват различно заека, който виждат. Ти привеждаш такъв пример в своята статия  с птицата казуар: “Дали аборигенът и европейският ловец имат един и същ опит за казуара? За европееца тази птица е просто дивеч. За аборигена той е плячка, но и кръвен родственик на племето му.”[10] Аз бих  използвал този аргумент с обратна сила: и двамата ще видят едновременно нещо живо с определена форма и динамика, с определен цвят, ще чуят определен звук и ще усетят миризма. Ти самият след Куайн отъждествяваш и разпознаваш като “казуар” птицата, която виждат двама души от различни културни светове. Няма език, на който тези визии да се сравнят между себе си и с “предмета”. Затова не съществува точен “превод”. Но какво значи тук “точност”? Не е ли достатъчно точно, че двамата  мислят и действат съгласувано спрямо птицата или спрямо лъва- стрелят или бягат? Няма значение за формата на света, че човекът от джунглата ще визира духовете на племето, а белият човек – вкуса на печен заек.

Да отхвърляме неща като първата подредба значи да отхвърляме човешката форма, границите на човешкото и смисъла на познанието. Но по-лошото е, че при това сме длъжни да отречем общочовешките и общожизнените земни (и неземни) пътища на съгласието за доброто и злото,  за живота и смъртта.

Ричард Рорти, известен в последно време като задокеански лидер на “постмодерна”, пише в статията си: “Солидарност или обективност?”: “От прагматистка гледна точка, да се каже, че това, в което вярваме, че е рационално, може да не бъде вярно, значи просто да се каже, че някой може да се появи с по-добра идея. Това значи, че винаги има място за недоказана вяра…За прагматиста, желанието за обективност не е желание за избягване от ограниченията на една общност, а просто желанието за колкото се може повече  интерсубективно съгласие, желание да се разшири референцията на “ние” толкова далеч, колкото може.” [11]

Да заменим “обективността” с “интерсубективността”, с което аз съм съгласен, не значи да заменим формата на света с племенната визия или дори научния метод.  Експанзиращото усилие да получим съгласие няма нищо общо с търсенето на истината. Съгласие искат и нацистите, и комунистите, и ислямските фундаменталисти, без да си дават труд да обосновават, да дискутират рационално и да уважават другата гледна точка. Дейвид Хоу пише за етноцентризма на Рортиевата херменевтика: “трудността с етноцентризма не е толкова в това, че ние виждаме света през нашето само-разбиране, колкото в това, че очакваме всяко друго само-разбиране да се слее с нашето. Аз не виждам първото необходимо като зло, доколкото ние оставаме отворени към разликите и желаем да изпитваме нашето въображение, когато срещаме другост. Но последното (очакването за сливане) изглежда потискащо и колониалистично.”[12]

Ако някои или всички описания на света са равноценни и равноправни в опита си за експанзия и няма неутрална рационалност, която да различава истина от неистина, или общочовешка нравственост, която да различава добро от зло, тогава е все едно дали ще имаме наука или мит, дали ще живеем като роби или свободни, при комунизъм или при либерална демокрация, в бедност или богатство, в изолация или в общуване. Самото общуване губи интенцията си на разбиране и съгласие между много гледни точки и става неориентирана глъч от експанзиращи монолози.

За науката първата подредба е обяснение на опита, рационалността и истината. Без признаване на диференциалната сила на различните  подредби е невъзможно да говорим за “науката” като форма, различна от мита. Доминирането на съгласието относно наблюдения над съгласието относно  описания и на съгласието относно факти над съгласието относно теории не е плод на нечия експанзия, а на енергетична разлика в подредбите. Феноменологически казано, редукцията първо помита теориите, после описанията и накрая остават възприятията.

Приветствам защитата на малките култури от унищожителната експанзия на западната технологична цивилизация (Пол Файерабенд. Сбогом на разума)[13],

но това е факт на доминиране на една подредба – научната – пред други, в плана на общи условия на живота на земята. Това, че технологичната цивилизация доминира, означава, че подредба като науката е по-силна от други подредби и може би най-добрата, изнемерена досега от човешките същества. Което ни най-малко не означава, че науката носи Истината с главна буква или има пред себе си един Обективен свят, независим от човечеството.

 

Жизнеността на науката

Научен живот не значи живот на теориите, аргументите и фактите, а живот на учените и всички останали, в чийто живот навлиза науката. Различаването на живо от неживо за мен е решаващо. То ясно е постигнато в трансценденталната асиметрия: нещата са дадени на съществата и това не може да се промени. Затова аз не смятам науката за безжизнена, а просто я смятам за артефакт, за резултат от живот.

Научната рационалност при мен е по-жива, отколкото при материалистите, логическите позитивисти, е (критическите) реалисти като Попър. Защото тяхното разбиране за рационалност се изчерпва с логическото тъждество и непротиворечие. Разбирането за  наука, развито в “Граници на науката”, е респектирано от рационалността като разумна и същевременно екстра-логическа, като жизнено структуриране.

От една страна няма неутрален опит и чист език на наблюдението, нито редуцируемост до прости проверими твърдения (Куайн). Но има привличане на науката към първата подредба, което осигурява силовото доминиране на възпроизводимите данни и експерименти пред невъзпроизводимите, на проверката пред свободното тълкуване, на опровержението пред гъвкавото запазване на слабите теории, които не казват нищо за света. От друга страна, науката надхвърля логиката и всяко независимо и ценно предположение е неизводимо логически (Попър). Но откъде идват новите идеи? Според концепцията за “първата подредба” новите идеи идват в потока на самоподреждането на жизнения ксвят, което на всяка стъпка отчита целокупната досегашна подредба и намира най-рационалната следваща стъпка. Ако в океана на човешките подредби липсва течението на живота, експанзиращ срещу хаоса, науката като човешка форма не само би била точно толкова ирационална и слаба, колкото и суеверието, но и нито науката, нито суеверието, нито митът, биха вършели някаква работа. Тогава не би бил невъзможен животът. Точно това прави науката жизнена, а не “безжизнена”, както е в заглавието ти, защото макар и нежива структура, науката следва живота, а не произволното хрумване или някакви исторически сложили се случайни социални отношения. Впрочем, самите социални отношения или подредби са неслучайни, доколкото правят възможен живота на хората, т.е. следват първата подредба.

Няма общество, което да не развива съгласие по отношение на пространство-времевата природа, човешкото място в нея, живота и смъртта, другите същества,определеността на нещата изобщо.

Ако Маркс, когото цитираш, е прав, че човек е социални отношения, то, от една страна, има необозримо  много “човеци”, човешки същности, и от друга има неопределима граница, т. е. няма граница между човека и нечовешкото. Но това обезсмисля определеността “човек”. Защото какво ни дава право при отричане на общо и неисторично в рамките на човешката история определение на човека да обединяваме различните обществени форми като “човешки”?

 

Каква философия на науката защитавам?

Не приемам широко разпространеното в нашата общност вярване, че философията развива някакви научни методи или “основоположения”. Няма формален и рационален преход между философия и наука. Тезата за “всеобщността” на философските положения и за “особеността” на частно-научните е примитивна заблуда. Ние не разполагаме с обхватен от нашия поглед и ум свят, за да преценим нещо като “всеобщо”, освен в чисто формален и аналитичен  план. Не приемам, че в науката има някаква “онтология”. Има по-скоро форма, която е взета не от философията, а от живота. Няма такова нещо като “философски метод” в науката по примера на диалектиката.

Не приемам отхвърлянето на науките за света като път във философията (Хусерл), защото то я отслабва. Затова не следвам “епохе”, а само разграничаването мужду опитна наука и метафизика. Но философията като търсене формата на света не е за мен дистанцирана от науката така, че да си забранява използването на нейните резултати.

Приемам разграничаването на “трансцендентално” и “трансцендентно”, на “вътрешния път” от “външния”, на вглеждането в ума от сравнението между културите, на което разчитам много за разпознаването на очертанията на човешкия свят. Тези очертания са налице във всевъзможните  описания на различните култури: шаманските, логосните, традиционните и т. н. Според мен това е огромна мрежа от припокриващи се форми (или семейство от подредби, според твоя израз), които образуват ядра от много наситени области от форми в едно диалогично пространство на културите, в което можем да изобразим като различно близки и далечни основните представи за света. Лесно ще видим, че всички представи за света съдържат пространство, време, определеност на неща и събития, свързаност на нещата и събитията така, че да се получат човешки действия, запазващи и разширяващи живота. Лесно ще намерим, че всички представяния на света съдържат цветовете, звуците, миризмите, вкусовете,

докосванията, възприятието, представата, спомена, сънуването, фантазирането и т. н. По-трудно обаче ще намерим обяснение на самата тази форма.

Дали това не е вид херменевтика от вида, в който се разработва от “постмодернистите”? Според мен,  не. Не е възможно дори за всеобхващащата херменевтика  да се осъществява, без да е възнамерено постигане на вид истина. А това вече значи мълчаливо предполагане на общочовешка перспектива на съгласие по това, което е налице – светът.

Аз визирам като основни две посоки на изследване: навън и навътре, емпирична и трансцендентална. Двете направления не бележат толкова разлика между философия и наука, калкото разлика между различни методи във философията и науката. Не вярвам, както и ти, в “абсолютността”, “фундаменталността” и “очевидността” като нововременни заблуди. Но приемам, че има различни по сила

постижения във философията и науката и това има общочовешко значение. Т. е. смислено е да се сравняват различни светогледи, практики и концепции и хората правят именно това,

когато избират своя път, включително и пътувайки между културите. И това е по-сигурно и ефективно от “безпредпоставъчната” трансцендентална феноменология.

 

В заключение да маркирам позицията си към “опозицията” хуманитарно знание – наука. Аз твърдо не съм хуманитар и не уважавам хуманитарния стил на лекомислено неприемане на науката като нещо изключително локално, случайно и  опасно за хората, и безотговорното отврощение от рационалността. За мен това е слаба позиция на отказ от отговорността да бъдем

представители на човечеството и отговорящи за себе си индивиди. Ако се отвращаваш от науката, поеми отговорностгта да живееш в свят без електричество, изкуствено отопление, транспорт, медицинско обслужване и научно-обработена храна, кино, телевизия, радио и т. н. Но не само това. Ти си длъжен да се

откажеш и от онова, което като нагласа създава науката: рационалното подреждане, на което се признава общочовешка валидност.

Аз твърдо не съм сциентист от онези, които смятат, че науката е окончателно представяне на света и че науката може да ни учи как да живеем. Учени като Хайзенберг, Пригожин и Жакоб знаят, че това не е така и се опитват да го обясняват.  Но такива като Хокинг от позициите на самодоволното опиянение на проникването в тайните на Вселената само чрез математика и наблюдение, заявяват, че науката е пред завършека на картината на света и че човешките свободни актове са детерминирани от фундаментални прости закони точно така, както и черните дупки и атомите.[14] Но съм респектиран от силата на науката и си давам сметка, че усилията в опитната наука надхвърлят по сериозност, смисленост и ефективност всяко бърборене за “диалози между текстове” и всяко свеждане на науката просто до културен факт наред с всички други. Смешни са надутите изказвания за “женска наука”, “постмодерна наука” или за края на “илюзията за обективност”. Съмнителна ми изглежда постановка като “херменевтика на квантовата механика”.

Подозирах, че бързо разпространяващата се особено зад океана “френската епистемология” на Дерида и компания ще се провали с трясък и това става от една година насам. Имам предвид скандала, предизвикан от статията на физика Алан Сокал в хуманитарното списание “Social Text” Transgressing the Boundaries. [15]

Статията е приета от редакторите на това елитно за постмодерна списание като сериозна пост-модерна философско-научна публикация. Заглавието е многозначително: на пръв поглед става дума за преминаване на границата между херменевтика и наука или между квантова физика и Теория на относителността. Но пародийният смисъл ми се струва, че е “престъпване на граници”. “Постмодерната наука”, известна предимно на философите, вече преминава границите на търпимостта.  Пародия е и  подзаглавието: “Към една трансформативна херменевтика на кватновата гравитация” – една безсмислица, съставена от любими на постмодерните философи термини. Тук се редуват смислени с глупави пасажи и цитати, пародиращи “френската епистемология”. Един от цитатите е взет от Дерида: ““При Айнщайн ние виждаме края на привилегията на емпиричната достоверност. И в тази връзка ние виждаме една константа, която е комбинация на пространство-време, която не принадлежи на който и да е от експериментаторите, който живее опита, но който някак доминира целия конструкт; и това понятие за константа – е ли то център?”

Схватливият отговор на Дерида прониква до самото сърце на класическата обща относителност (пише Сокал).

“Айнщайновата константа не е константа, не е център. Тя е самото понятие за променливост – тя е, в края на краищата, понятието за играта. С други думи, тя не е понятие за нещо (something) – на един център, стартирайки от който един наблюдател би могъл да направи свят – но на самото  понятие за игра.””[16]. Първият цитат е взет от “Discussions of Derida” (1970, 265 – 66), а вторият – от “Right-wing critics Gross and Levitt (1994 , 79). Статията е изпълнена с още по-шокиращи цитати, но едва ли има смисъл да се  привеждат тук, още повече, че на мен не са ми известни повечето от източниците. Позволявам си да приведа това твърдение, за илюстрирам за какво говоря, когато апелирам към философите да се отнасят сериозно към науката.

Но смятам, че моето разбиране за наука е външно спрямо това противопоставяне. То категорично не е “постмодерно”. Рационалността е човешко качество и като такова е ограничена.  Но тя е насъщна за хората и отказът от ума и интелекта е отказ и от живот. И това не е “модерност”, а мисъл, споделяна от известните ми култури.



[1] Янакиев, К. Безжизнената наука. Настоящият брой на “Философски алтернативи”, с. 1 в ръкописа.

[2] Витгенщайн, Л. Логико-философски трактат. Витгенщайн, Л. Избрани съчинения. С., “Наука и изкуство”, 1988., сс. 49 – 134.

[3] Husserl, E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transcendentale Phanomenologie, Gesamelte Schriften, Bd. 6, Meiner, Hamburg, 1992. (Български превод: Хусерл, Е. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. С., “Лик”, 1992).

[4] Янакиев, К. Безжизнената наука, с. 3 от ръкописа.

[5] Popper, K. Objective Knowledge. An Evolutionary Approach.

[6] Янакиев, К. Безжизнената наука, с. 5 от ръкописа.

[7] Янакиев, К. Безжизнената наука, с. 5 от ръкописа.

[8] Янакиев, К. Безжизнената наука, с. 4 от ръкописа.

 

[9] Popper, K. The Logic of Scientific Discovery.  Hutchinson of London, 1959, p. 39.

[10] Янакиев, К. Безжизнената наука, с. 6 от ръкописа.

[11] Rorty, R. Solidarity or Objectivity? Rorty, R. Ofjectivity, Relativism, and Truth. Philosophical papers, Vol. I, Cambridge University Press, 1991, p. 23.

[12] Hoy, D. Is Hermeneutics Ethnocentric? (Статията е поместена като 8 глава на колективна монография с неизвестно за мен заглавие).

[13] Feyerabend, P. Farewell to Reason. Verso. London – New York, 1987, p. 163.

[14] Хокинг, С. Черни дупки и бебета-Вселени. С., “Наука и изкуство”, 1994, сс 131 – 142.

[15] Sokal, A. Transgressing the Boundaries. Social Text, spring, 1996, pp. 219 – 252.

[16] Sokal, A. Transgressing the Boundaries, p. 221.

Вашият коментар

Вашият email адрес няма да бъде публикуван Задължителните полета са отбелязани с *

*

HTML tags are not allowed.